2020-09-25 05:09:57

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人类群系章科自降生以来,就与自然界有着不可分割的血肉联系。日月星辰、风雨雷电引起人低了鱼传类丰富的想象和直接的感受,大地为人类提供了生存的场所和条件,动植物是人类的食物来源。人类压父东降最初把自己作为自然界的有机组成部分,整体融和在自然之中,没有与自然对立的观念。

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基本信息

  • 中文名称

    鬼神信仰

  • 起源

    早期自然特看约答保谈决翻环境是非常恶劣的

  • 天地诸神信仰

    天体、天象的神化

  • 相关

    《山海经》

折叠 编辑本段 自然神信仰

但早期人类生活的自然环境是非常恶劣的,风雨雷电、洪水猛兽,经常给他们带来毁灭性的灾难。这些自然现象刺激着人类思维的发展,久而久之,自然在人类的观念中,就变成了一种神秘的异己力量。人类对自然除了依赖之外,又感受到一武固略令营叫翻种懵懂的恐惧。于是他们想象自然界中有一首部远技个神秘的存在,"一个能够到处渗透的弥漫的本原,一种遍及宇宙的广布的力量在使人和动物有灵性,在人和物里发生作还跑用并赋予他(它)们以生命"。

这个神秘的存在是看不见、摸不着的,但它可以寄居在自然物上。根据吗应氢己吃买般甲骨卜辞的记载,殷人最初的"帝"就是这样一个神秘的存在。殷人认为"帝"是各种自然现象的操纵者,但它本身又是神秘终千思依把垂任莫测的。殷人祭祀山川,实际是把山川当作"帝"的寄居之所。这种"神秘的存在"观是原始宗教信仰的重要组成部分,作为一种观念,它深深地影响了中国民间信仰。随着人类思维的发展,特别是灵魂观念产生以后,人类不再满足于用"神秘的存在"来解释自然

"人本来并不把自己与自然分开,因此也不把自然与自己分开;所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉,直接看成了对象本身的形态"。自然界的千变万化,尤其是那些最能引起人的依赖感的现象的变化,使人觉得自然是一个有人性的、有主意的实体,它有自己的动机和情欲。于是人类就赋予自然万物以人格化的"灵",而不再只是由一个"神秘的存在"向万物渗透、扩散灵气。为了迎合自然物的动机和情欲,使之顺从于人,人类开始把自然物作为独立的、有意志的实体进行祭祀。至此,自然神的雏形就产生了。

折叠 编辑本段 天地诸神信仰

始人类最初是靠采集、渔猎维持生活的,进而过渡到以畜牧业、农业生产维持生活。中国的农业生产起源很早,大约一万多年以前,我们的祖先就开始了农业生产,直到今天,我们仍是一个以农业为主的国家,这就决定了中国民间信仰必然带有农耕社会的特色。古代生产力不发达,农业生产的成败,主要取决于季节和天气的变化,以及地理条件的影响。因而在民间信仰中,天地信仰占据了重要的地位,天地里限由黄触诸神受到民间广泛的奉祀难孔。大约在商周时代,中国人就用"天、地"来概括整个自然界,形成了天地六宗的信仰体系。

《尚书·尧典》:"肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。"六宗,贾逵注曰:"天宗三:日、月、星;地宗三:河、海、岱。"《左传》昭公元年:"山川之神,则水旱、疠疫之灾,于是乎禜之;日月星辰之神,则雪、霜、风、雨之不时,于是乎禜之。"古人还认为,天地是对应的,"天有九部八纪,地有九州八柱"。不但天地是对应的,而且天人也是对应的。《史记·天官书》"正义"引张衡说:"众星列布,体生于地,精成于天,列居错峙,各有所属,在野象物,在朝象官,在人象事。……明运行,历示吉凶。"这种观念肇始于商周,至汉代董仲舒使趋于完备。天地一体、天人感应论成为古代民间信仰的思想基础。

天体、天象的神化

"天"对古人来讲是一个变幻莫测的神秘存在,日夜交替,四季更换,风、雨、雷、电时时发生,这都是古人感到迷惑不解的现象。于是他们就想象是由神灵操纵着这一切,因此产生了对日、月、星辰及风、雨、雷、电等天体、天象的崇拜。人类对自然尽厂自玉出界的第一个感觉恐怕是日夜的交替,世界各民族普遍存在着对日神、月神的崇拜,中国也有许多关于日神、月神的神话传说。

《山海经》:"东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。"(《大荒南经》)又"下有汤谷。汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北,前晶居水中,有大木,按称植再如控快研房九日居下枝,一日居上枝。"(《海外东经》)显然赋予了太阳人格化的"灵"。

《淮南子》中关于古时存在着十个太阳和尧时十日并出害人的记载,则更把太阳当成有意志的神灵看待。既然是神灵,就要敬祀。甲骨卜辞中有许多崇拜日神红限以包义岩率脸独费才的记录,据郭沫若先生考证,殷人对日神有朝夕迎送的仪式。《礼记·祭义》记载:"效之祭,大督画政车型鲁发述维需离报天而主日,配以月。夏后氏祭其暗,殷人祭其阳,微烈草占最甲讨困双周人祭日以朝及暗。"可见自夏以至商周,日神是被作为主宰上天的神来崇拜的。周时齐地奉祀的八神中就尼工一销有日神,而南方楚地则把日神人神化,称之为"东君"或"东皇太一"。周以后,日神的地位逐渐为"天帝"所代替,种作日神崇拜随之衰落。由于对日神的崇拜,民间对日食这一自然现象也产生了迷信,认为日食是不祥之兆,需要进行隆重的祭祀。每当发生日食时,民间往往敲击锣鼓、器皿,以赶走食日的天狗。

《尚书·胤征》孔颖达疏:"日有食之礼,有救日之法,于依吗么升停兰点义米年笑是瞽人、乐官进鼓而击之,啬夫驰骋而取币以礼天神,庶人奔走供救日食之百役。此为病久声城陆织架击灾异之大,群官促遽,若此羲和主其官而不味死春绍置成垂术计季闻知日食,是大罪也。"日神崇拜在秦汉以后对民间影响不大,而对日食的迷信和祭祀却广泛流传,直至今日。在诸天体中,月亮的隐革南简顾治祖等首雷鲜显、圆缺,月食,月中的模糊图像,也引起了人类的硫引振他己文阳道想象;月亮又能带给人示击证伤今类黑夜生活的光明,以及判断时日的方便。因此,月亮也才右第岁成为古人崇拜的对象。我国至迟在商周时代,就有了对月亮亮掉花的崇拜,天地六宗信仰体系中,月神是作为天宗之一享受祭祀的。民间有关月亮亲村宁八气特根动飞其美的神话,如玉兔、蟾蜍传说,嫦娥奔月传说等,实际也是以月神信仰为基础的。与其它自然神相比,月神没有独立的神格,对民间的影响也很小,这可能与其自然性能在对人类发生变化时影响较小,其运动规律也比较容易为人掌握有关。秦汉以后,民间有拜月的风俗,特别是在每年的中秋节。

正如近代陆启浤《北根积令轮几普集激握改结京岁华记》所记载:"中秋之夕,人家各置月宫符像,符上兔如人立。陈粉土赶消座容看消操瓜果于庭,饼面绘月中蟾兔。男女肃拜烧香,旦而焚之。"但这种拜月是以神话传说为根据的,失去了具体的神性,只是把月亮作为天的象征物之一,酬谢风调雨顺的恩德,祈求美好愿望的实现。星辰就其自然属性讲,不足以引起人类对它的崇拜,所以我们在甲骨卜辞中看不到有关祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空,时隐时现,夜空中不时有流星划过,这些都带给人们一种神秘的感觉。经过长期观察,古人还发现星辰能标定方位。于是把一些想象加到了神秘的星辰身上,使之具有了社会属性,从而完成了星辰神化的过程。这个过程大约是从周代开始参待局,至汉代完成,道教又加以整理,使之系统化。从此,星辰具有了主宰人类功名利禄、福祸寿夭等神性,并得到民间广泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。在众多的星辰信仰中,文昌神(又称文昌帝君,道家又认为即梓潼帝君)为主宰人世功名利禄之神,受到科举制度下广大士人的崇信,加上道教的附会,致使文昌宫、祠遍布各地,成为古代一大尊神。

《史记·天官书》记载:"斗魁戴匡六星,曰文昌宫;一曰上将,二曰次将,三曰贵相,四曰司命,五曰司中,六机历劳吃试燃曰司禄。"可见文昌神的社会职能本来是比较广泛的。实际上自先秦以至唐宋,文昌神的"司命"职能,无论在民间还是官方祀典中,都很受重视。但由于道教"南斗注生,火困鲜团肥离束假北斗注死"说教的流行,民间泰山神、灶君信仰的兴起,文昌神的"司命"职能逐渐被取代,最后和四川民间的梓潼神信仰结合,成为专掌禄籍之神。梓潼神本来是四川梓潼一带的地方神,呢评演专笔尽境轮关于它的来历,说另属法不一。当地人为梓潼神取名张恶子(亦作张垩子),说他仕晋而战死,故立庙祀之。唐、宋两代帝王都曾利用这种民间信仰,宋初还封梓潼神为英显王,致使梓潼神信仰广为流传。宋、元间道士见此信仰可以利用,遂假托梓格甚肉以从文潼神降笔,伪造《清河内传》(后衍化为《梓潼化书》),附会历史上一些著名人物,并说玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵禄,实际是继承了文昌宫司禄星"赏功进士"的职能。元仁宗延佑三年又封梓潼神为"辅元开化文昌司禄宏仁帝君"。至此文昌神表应候药请第决与梓潼神合而为一衣游肥么财结五虽

在星辰信仰中,魁星(困酸定心班刚好伯龙据顾炎武考证,应为奎星)也是转乐跳样础物民星搞里主文运的,古代学宫中多有奉祀,为一青面赤发鬼。另外文曲星、武曲星也是民间信仰的掌管功名的星神,并被用来附会一些历史人物。如果说日、月、星辰等天体是以其神秘性引起人类的想象和崇拜的话,那么风、雨、雷、电等天象带给人类的却是实在的感受,因此,风、雨、雷、电也很早就受到了人类的崇拜,并被神化。这种神化一直延续了下来,直到今天民间仍有对雨神、雷神等的信仰。在农耕社会里,雨与人类的关系可以说是非常密切的,它关系到庄稼的丰歉,关系到人们生命财产的安全。但雨何时下,雨量的多寡,又是人们无法控制的。于是古人就认为有一位神灵在控制着降雨,并向它献祭,祈求它根据人世的需要降雨。这样,雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辞中,已有大量祈雨、求止雨的记载,但祭祀的多是笼统的上帝,独立的雨神还未产生。总的说来,春秋、战国以前,由于地区、民族的差异,人们祈雨的方式、祭祀的对象是不同的,没有形成统一的雨神。春秋、战国以后,各地雨神信仰相对集中,形成了统一的雨神--"雨师",并被列入国家祀典。但南北方对雨师的信仰仍有不同。北方将雨师与星宿联系起来。

《尚书·洪范》:"星有好风,星有好雨。"孔传曰:"箕星好风,毕星好雨。"《龙鱼河图》:"天太白星主兵,其精下为雨师之神。"南方则称雨师为屏翳(也有称其为雷师、云师者)。汉代以后,又有称雨师为玄冥、龙,或是仙人赤松子者。至此,雨神完成了由自然神到人神的转变。但自秦汉以后,雨师主要用于官方祭祀,民间求雨、祈晴,则主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龙王等。尤其是龙王信仰兴起之后,几乎完全取代了雨神、水神、河神信仰,民间对雨师的奉祀更是名存实亡。在诸多天象中,雷电对古代人来讲是最使人恐怖的。雷电往往伴随着疾风暴雨,它击毁房屋、树木,引起火灾,使人畜毙命。这些都是古人所无法理解的,于是就产生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造,经历了一个复杂的过程。

在《山海经》中,雷神都是兽形,或"龙身而人头,鼓其腹"(《海内东经》),或"状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨,其光日月,其声如雷"(《大荒东经》)。秦汉以后的记载中,雷神也常常以兽形出现。《楚辞》中称雷神为雷师,名丰隆。据《文献通考·郊社考》(卷八十)记载,唐天宝五年,雷师列入国家祀典。宋代徐铉《稽神录》卷一载,雷师娶民女为妻,而且"亲族甚众,婚姻之礼,一同人间"。可见雷师已人神化。所以,明代徐道《历代神仙通鉴》卷四谓雷师是黄帝驾下大臣力牧,在雷州半岛,宋元时封雷公为王,明代传说雷王名陈文玉。但是在民间,对雷神普遍的称呼是雷公,而且仍为兽形或半兽形,一般说是象猴,也有说象猪、象鬼的。清代黄斐默《集说诠真》说:"今俗所塑之雷神,状若力士,裸胸袒腹,背插两翅,额具三目,脸赤如猴,下颏长而锐,足如鹰鹯,而爪更厉,左手执楔,右手持槌,作欲击状。自顶至膀,环悬连鼓五个,左足盘蹑一鼓,称曰雷公江天君。"

经过无数次加工,民间奉祀的雷公就成为这样一种形象。根据雷神特有的自然属性,春秋战国以后,人们还给它加上了许许多多的社会职能。认为它代天帝执法,击杀有罪之人,主持正义,并认为它有辨别善恶的能力。王充《论衡·雷虚篇》说:"世俗以为击折树木、坏败房屋者,天取龙;其犯杀人也,谓之阴过。饮食人以不洁净,天怒,击而杀之。隆隆之声,天怒之音,若人之呴吁矣。"这正是民间雷神信仰的反映。在中国长期的封建社会中,雷神作为封建伦理道德的维护神,获得了民众普遍的信仰。道教产生后,又对民间的雷神信仰进行了改造,给它增加了社会职能,并扩大了它的执行机构,从单一的雷神(雷师、雷公)发展为由众神组成的雷部。

《历代神仙通鉴》卷四载雷部有三十六面雷鼓,有三十六神主之,总领雷部的大神号九天应元雷声普化天尊。但这一套对民间信仰影响不大。雷和闪电两种天象是连在一起的,所以早期的雷神是兼司雷、电两职的,以后又分为雷公、电父。但随着雷神的人格化,其男性特征越来越突出,而民间信仰中又喜欢为神匹配,于是电神就很自然地演化为雷公的配偶神,称为电母(或闪电娘娘)。苏轼有诗"麾驾雷车呵电母",可见电母信仰至迟在宋代已经出现。后世关于电母又有其它种种传说,并把电母列入民间祠祀。

清代黄斐默《集说诠真》云:"今俗又塑电神像,其容如女,貌端雅,两手各执镜,号电母秀天君。"民间造神想象力之丰富,由此可见一斑。风、雹、雪、霜等天象在古代也受到民间的崇拜,并各有神主之,但影响较小,本章不再专门论述。

大地诸神

"地"是与"天"相对应的概念,它是人类生存的场所,其土地、山、川、湖、海等自然物与人类生活有着密切的关系,因而也被神化。农业生产的第一对象是土地,土地关系到庄稼的丰歉,直接影响人们的现实生活。因此,在原始宗教信仰中,土地不仅作为人类生产活动不可缺少的资料,对人类产生影响;而且还作为一种超自然的存在,支配着人们的精神生活。这就是对土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因为土地具有生养万物的自然属性,祭祀是一种报答形式。

《礼记·郊特牲》记载说:"地载万物,天垂象,取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也。故教民美报焉。"与其它自然物崇拜一样,土地崇拜由自然属性崇拜,又发展到了人格化神崇拜,这就是大地之神"后土"。关于后土的身份、来历,《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》诸书记载不一,有人名、官名、神名等各种说法。后土在汉代列入国家祀典,并为历代所沿袭,成为与皇天上帝相对应的大神。唐代以后,民间也奉祀后土,许多地方建有后土祠。由于古人有天阳地阴的观念,因而后土神多塑为女像,称后土娘娘。但后土娘娘已不仅仅是大地之神,而是成为具有广泛社会职能的神。唐代以前,后土是一个抽象化的大地之神,由皇帝专祀,其它各级社会组织则奉祀管理本地区的社神。所谓"方丘之祭,祭大地之神;社之所祭,乃邦国乡原之土神也。"(汉代蔡邕《独断》)。

社神信仰也是起源于对土地的崇拜。汉代纬书《孝经纬》说:"社,土地之主。地阔不可尽敬,故封土地为社,以报功也。"殷周时代的社,一般是一个土坛,四周种植许多松、柏、槐、栗之类树木,人们定期在这里举行祭祀(一般是丰收之后),报答土地生养万物之功。西周时代,社神奉祀与土地分封制相配合,也分成等级。周天子领有全部土地,"溥天之下,莫非王土",所以他有权立最高等级的社,即"太社"或"王社"。后世封建王朝的"社稷坛"就是由此发展而来。诸侯有了封土后,也有权立社,即诸侯国内建立的"国社"和"侯社"。而民间则每二十五家立一社。社神信仰发展到这一阶段,实际上已丧失了自然崇拜的性质,转化成为具有多种社会职能的地区守护神信仰。人们不仅向社神祈庆丰收,还向它祷雨,祈求福佑。社神人格化的倾向也发生了,许多地方以大禹或勾龙为本地区的社神。秦代正式确立了中央集权的郡县制,社神信仰也随之发生了变化,中间层次(诸侯、大夫)奉祀的社神随着所依附阶层的消亡,被"县社"代替。县是一级行政机构,官吏由中央任命,并不领有封土,所以"县社"与"国社"、"侯社"大不相同。县社除奉祀社神外,还把一些人鬼列入县社配食,甚至把他们奉为当地的社神(也有称之为社公者)。这种事例在东汉以后尤其多。

《后汉书·宋登传》载:宋登"为汝阴令,政为明能,号称'神父'",死后,汝阴人把他"配社祀之"。《晋书·陆云传》载:陆云出补浚仪令,去职后"百姓追思之,图画变象,配食县社"。这些以"死节"、"殉职"的人鬼配食的县社,后世转化为"先贤祠"。社,本来只是一个土坛,周围种植一些树木。汉末以后的县社,由于配食人鬼画像,就不仅有坛,而且有房屋了,故被称为"社祠"或"社庙",民间多称之为"土地祠"或"土地庙"。古代除了官方奉祀的社神之外,民间也奉祀较小地区的社神。《汉书·五行志》注:"臣瓒曰:'旧制,二十五家为一社。而民或十家、五家共为田社,是私社。'"民间所立的社称作"里社"或"民社"。民间社神奉祀,带有明显的实用目的,人们向社神祈求风调雨顺,获得好的收成。

《诗经·小雅·有田》说:"以御田祖,以祈甘雨。"而丰收之后,人们又向社神献祭,报答它的恩赐。对社神的定期祭祀,后来演变成了节日,即社日。社除了祭祀社神外,还成为议论乡里大事、男女社交的场所。至西汉时代,民间所立的"里社"、"民社"基本上转变成一种社会组织形式,社神的土地崇拜色彩逐渐淡薄,而作为守护神的形象日趋明显。

《史记·高祖本纪》载:"高祖初起,祷丰枌榆社。"西汉以后,社会结构不断发生变化,里社、民社作为一种社会组织形式逐渐被取代,民间社神崇拜也就失去了赖以存在的基础。于是,兼具多种社会职能、并有明确地理辖区的土地神就取代了社神,成为民间土地崇拜观念的代表神,受到了广泛的信仰。

土地神的奉祀和土地庙(或土地祠)的建立,最早见于旧题晋干宝撰的《搜神记》。书中记载东吴赤乌年间,孙权为秣棱尉蒋子文"鬼魂"建立土地庙。早期的土地神仍带有土地崇拜的色彩,具有农业神和保护神的双重职能,受到从帝王到平民的崇祀,只是不再具有社神的聚合作用。魏晋南北朝时期,土地神多由有功于当地的历史人物充任。如南朝沈约将父亲的墓地捐给了普静寺,寺僧们就尊沈约为土地神。宋代以后,土地神(俗称土地公公、土地爷爷)信仰盛行,几乎村村有土地庙,住宅、园林、寺庙、山岳也各有自己的土地神。但这时土地神已成为城隍神的下属,它的守护神职能转给了城隍神,农业神职能也不明显,只是一个有着明确辖区、职能有限的小神。由于官卑职微,神威不大,土地神的形象也就很一般化。多数土地庙都塑一个须发皆白、和蔼可亲的老翁形象,而且还给他配上一个对偶神,称土地奶奶或土地婆。也有些地方仍将历史人物作为土地神,而民间也有某人死后被天帝任命为某处土地神的传说。宋代以后的土地神,实际上是封建官僚机构中低层官吏的倒影。山是大地的组成部分,它往往高大雄伟,谷深路险;山中既有丰富的食物资源,又栖息着凶禽猛兽。这一切很自然地引起了原始人类神秘的猜测,于是山也跟土地一样被神化,认为有神灵主宰。我国古代山神崇拜非常普遍,在神话传说中,山往往是神灵的寄居之所。

《山海经》就把我国山地划分成二十六个区,记载了四百五十一座山以及各山的神灵。由于有些山峰"高与天接",古人就把它想象成天地相通的道路而加以崇拜。

《淮南子·地形训》:"昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。"又由于山谷中能生云,而云可以致雨,所以古人就以为山能兴云作雨。

《礼记·祭法》:"山林川谷丘陵,能出云,为风雨。"甲骨卜辞中有许多祭祀山岳的内容,殷人已经把山神当成了求雨、止雨、祈年的对象。这种对山神致雨功能的信仰一直流传到春秋、战国时代。《史记·赵世家》中还有"晋大旱,卜之,曰霍太山为祟"的记载。山神崇拜本是人类早期的一种自然崇拜,但当一些名山被想象成天神寄居之所和通往上天的道路之后,这些名山的祭祀就为官方所垄断。《礼记·王制》:"天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。"历代帝王在许多名山封禅祭天地,向天地报功,表明自己是顺应天命而进行统治的。

《史记·封禅书》:"管仲曰:古者封泰山、禅梁父者七十二家。"历代帝王祭祀的名山本来很杂,但随着统一帝国的出现,大致在西汉时期确立了以五岳(东岳泰山、中岳嵩山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山)为代表的山岳祭祀系统,以后历代沿袭,奉为祀典,并屡屡加封。随着人们对山岳神秘性的认识,汉代以后,山神信仰逐渐失去了自然崇拜的性质,山神不再是兴云作雨的主体,人们崇拜的主要是它的社会职能。既然山神能"与天相通",人们就给它加上了主宰官吏仕途、人间生老病死等社会职能,如泰山神被称作"泰山府君",成为管理人们的灵魂和决定世人寿夭之神。当然这只是就五岳等名山而言,民间众多的山神与土地神一样,只不过是管理某一山界的小神而已。山神随着社会职能的增强,也渐渐被人神化。除了把山神人格化之外,古人还把一些神话人物、历史人物列为山神。

如晋葛洪《枕中书》以颛顼、祝融、轩辕等神话人物为五岳神,而民间有些山神则是由历史人物充任的。东岳泰山是五岳之首,汉代以后又成为治鬼之府,所以历代崇祀尤隆。最初的泰山神崇拜,也是基于其自然职能,所谓"云触石而出,肤寸而合,不崇朝遍雨天下,唯泰山乎"。春秋、战国以后,泰山以其"峻极于天",成为君主告成于天地的封禅圣地。

根据《史记·封禅书》记载,泰山有天主、地主之祠,即君主封禅之场所。古人有天阳地阴的观念,泰山作为地主之祠,也就很自然地被当成治鬼之府。倪

思宽《二初斋读书记》曰:"愚案万物之始,阴阳交代,后世泰山治鬼之说,实造端于此。"根据现有材料看,泰山作为治鬼之府这一观念,可能是始于汉代。《后汉书·乌桓鲜卑传》:"中国人死者,云魂神归岱山。"东汉纬书《孝经援神契》:"泰山一曰天孙,言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成,知人生命之长短。"东汉墓出土的镇墓券中,也常有"生人属西长安,死属太山"的说法。可见泰山治鬼的信仰在东汉已比较流行,而且此后一直是重要的民间信仰。泰山成为治鬼之府后,泰山神实际已丧失了自然崇拜的性质,并且被人神化。泰山神的人神化,始见于东汉时纬书《孝经援神契》、《龙鱼河图》等。魏晋时民间传说泰山府君掌管阴府,他有子有女,其阴府如同阳间官府。唐宋时,泰山神被封为天齐王、东岳大帝,此后民间遂沿袭东岳大帝之名。唐宋以后,东岳大帝的庙祀不限于泰山,而遍及全国各地,俗称东岳庙,又名天齐庙。民间传说东岳大帝是商朝大臣黄飞虎,因助周武王伐纣有功,被姜子牙封为东岳大帝,为五岳之尊。东岳大帝"总管天地人间吉凶祸福,执掌幽冥地府一十八重地狱,凡一应生死转化人神仙鬼,俱从东岳勘对,方可施行"。

佛教传入中国后,随着它的广泛流传,以地藏王、阎罗王主阴府的信仰逐渐为民间所接受。至明清时代,东岳大帝信仰与阎罗王信仰基本合流,二位冥神往往并存于东岳庙中。东岳庙中还配有七十五司(一说七十二司,或说七十六司)分掌众务。每司都有一位神作司主,相传速报司之神是岳飞,一说是包拯。至此,泰山神完成了从自然神到社会神的彻底转化,成为民间信仰的大神。李家瑞《北平风俗类征·岁时》条引《都间赘语·东岳庙诗》云:"七十五司信有无,朝阳门外万人趋。也知善恶终须报,不怕官刑愧鬼诛。"与泰山崇拜相关的还有一位神灵,这就是近代信仰极盛的碧霞无君,俗称泰山娘娘。此神出现很晚,其前身是民间传说的泰山玉女。

关于泰山玉女的来历,主要有以下四种说法:

一,东岳大帝之女;

二,黄帝七女之一;

三,华山玉女;

四,为一凡女或成神之女巫。

这些说法显然是附会之辞。宗力、刘群认为泰山玉女是受到了东汉山川崇拜以及神仙家、道家思想影响而出现的,后来又与泰山神有子有女的民间传说相附会。这个解释是比较合理的。泰山玉女大约在明代被封为碧霞元君,而民间则习惯称泰山娘娘。

泰山娘娘既然是一位女神,其社会职能也就和其它女神一样,主要是使妇女多子,保护儿童,赐福免灾。因此尤其受到妇女的崇祀,不仅泰山有庙,各地也有许多"娘娘庙"。但后世"娘娘庙"奉祀的对象比较混乱,除泰山娘娘之外,还有海神天妃以及其它女神。

河流与山岳一样,也是自然崇拜的重要对象。原始人类是逐水草而居的,河流中的鱼虾为他们提供了食物来源,河水是他们主要的水源;但河水泛滥又给人类带来极大的危害,鳄鱼之类水兽也不时侵袭人类。在这种情况下,河流崇拜就产生了。在中国古代,河流崇拜的主要内容是防备河水泛滥这一自然属性,因为河水泛滥是古代最大的自然灾害之一,直接影响人们的现实生活。古人认为河流是由一位神灵操纵着,他有意给人赏赐或惩罚,河水泛滥就是河流神发怒的表示。为了讨好河流神,使之不再逞凶,古人就举行隆重的祭祀。这种祭祀起源很早,从甲骨卜辞中,我们可以看到殷代经常把大量牛、羊沉入河中,祭祀河流神(主要是黄河神),甚至有人祭的记载。河水的平静或泛滥,人们很容易认为是有意志的,所以河流神的人格化现象出现很早。

先秦时代,人们就把对河流的直接崇拜转变为对管理河流的人神崇拜,用一些神话人物、历史人物充当河流神。河流神人格化之后,民间又产生了为河流神娶妇的陋习。《史记·滑稽列传》所载西门豹治邺,废除河伯(黄河之神)娶妇风俗的故事,是大家都熟悉的。

根据《史记·六国年表》记载,河伯娶妇是战国时流行的一种迷信风俗,上自国君,下至地方,均有活动,而且祭祀的规模很大,祭时"人民往观之者三二千人"。河流崇拜同山岳崇拜一样,地方性很强,并无统一的河流神。古代民间一般只祭祀自己居住区域的河流神,而官方则祭祀所谓的"四渎",即长江、黄河、淮水、济水四条著名河流。由于黄河是北方第一大河,黄河流域是中国古代主要的政治、经济、文化中心,所以黄河神就受到了最隆重的祭祀。黄河最早的人化神是河伯冯夷。

关于冯夷的来历,《庄子》、《山海经》、《抱朴子》诸书都有记载,但内容不同:有说是上帝所封的河神,有说是落水溺死的人鬼,有说是服药成仙才当了河神,有说是鱼龙之精怪。这可能是由于各地区民间传说的差异所致。但有一点可以肯定,冯夷是位人格化神,所以后世民间又把洛水之神奉为黄河神的对偶神,称雒嫔。长江是中国第一大河,但由于在很长的历史年代,黄河流域是中国政治、经济、文化的中心,所以对长江神的崇祀还不如黄河神。

长江起初并无统一的神灵,只是一些地方性的江神。如蜀地以奇相为江神,楚地以湘江二夫人为江神(或以屈原为江神),吴越或有以伍子胥为江神者。都是把一些神话人物、历史人物当作江神,显然是人神化以后的产物。汉代确立五岳四渎制度之后,长江出现了象征性的统一神,唐以后又封广源公、广源王。但民间仍保留了奇相、湘夫人之类地方性江神信仰。另外民间还有"三水府"或"水府三官"之说,将长江分为上中下三段,分别在马当山、采石、金山建庙祭祀。

在民间信仰中,除了河流之外,海、湖、泉、井等水域也各有水神主宰,其中影响比较大的是海神。在我国古人的地理观念中,大地是方的,四周是海,自己就生活在大地的中央,称四周的海为"四海"。《山海经》中"四海"各有海神主宰,都是"人面鸟身","珥两蛇","践两蛇"。袁珂认为此类海神与海中大鱼--鲸有一定关联,可备一说。四海之神汉代以后被人神化,如河伯一样,都有自己的名字,总称四海神君。龙王信仰兴起后,四海之神又称为四海龙王,《西游记》中描述的四海龙王,是带有动物特征的人神形象。但从总体上看,汉民族是一个内陆民族,其文明的发祥及发展地区是黄河、长江流域,除荒僻的沿海地区外,海与人们的生活没有直接的关系,所以人们对海神的崇拜远不如对河流神。

秦汉时代,由于受方士海中仙山之说的影响,人们幻想出种种海神,有些甚至列入国家祀典,但祭祀并不隆重。唐宋以后,随着海上运输,贸易、捕鱼、晒盐等行业的发达,海上风波的凶险直接与人们的社会生活相关,因而对海神的祭祀也就日渐隆重。不仅朝廷屡屡加封象征性的四海之神,各地也出现了一些专门保护某一海域的海神,如天妃、潮州海神、盐官州海神等。其中影响最大的是福建、广东、台湾等地奉祀的天妃。天妃,也称天后娘娘,闽、广、台民间一般称妈祖。天妃信仰大约兴起于宋代,但关于天妃的来历、身世,说法不一。

根据宋代洪迈《夷坚志》记载,该神南宋时已成为福建泉州地区的海上保护神,且先后受封为夫人、妃。元代重视海运,该神事迹在闽、广、台地区的民间广为流传,被封为天妃。明清时代,又先后受封为碧霞元君、天后。由于历朝的崇祀,天妃信仰遍及沿海地区,而且伴随着对外贸易和华侨的足迹,影响远及南洋等地。台湾民间至今仍保持着对妈祖神的奉祀。即便在内地的江河码头,也常常建有天后宫。天津东门外就有一座天后宫(也称娘娘庙),始建于元代,解放前几乎每年三月二十三(天后生日),都要举行大规模的"皇会"(初称娘娘会),祭祀天后娘娘。明清以后,天妃已不仅仅是一位海上保护神,而且还是具有赐财、赐子、赐福、消灾等多种社会职能的综合神。

在民间信仰中,天妃实际已与泰山娘娘等女神混同,一起供奉于娘娘庙中。在中国民间信仰中,江、河、湖、海等水域各有自己传统的神主宰,但龙王信仰兴起之后,这些神就为龙王所取代,影响逐渐缩小。龙王占据了江、河、湖、海等水域,成为水神的主要象征。龙是汉民族创造的"不存在于生物界中的一种虚拟的生物",但它的原型是生物界现实存在的蜥蜴、大蛇、大蛟等爬行类动物。这类动物有个特点,它们往往在下雨前出来活动,经过长期观察,原始人类就把它们与雨这种"不可理解"的自然现象联系起来。《山海经·大荒东经》说:"旱而为应龙之状,乃得大雨。"

《淮南子》记载民间有"土龙致雨"的迷信,陈梦家先生认为也是"象应龙之形以求雨"。应龙的原型,据陈先生考证,实际是爬行类动物泥鳅。但在神话传说中,应龙被人格化,后来成为主水旱之神,又转化为龙王。宋代有一种求雨法,叫"蜥蜴求雨法",把几十条蜥蜴放在瓮里,口中念咒语:"蜥蜴、蜥蜴,兴云吐雾,雨令滂沱,令汝归去,雨足。"这显然是相信蜥蜴有致雨之功能。暴风雨之前,天空往往阴云密布,雷电交加。闪电的形状很象弯曲的爬行类动物,联系爬行类动物在雨前活动这一现象,古人就想象是龙升天致雨。

民间传说中龙升夭都伴随着雷声,就是有力的证明。宋代叶梦得《避暑录话》记载了吴越地区民间的龙升天行雨的信仰:吴越之俗,以五月二十日为分龙日,不知其何据。前此夏雨时,行雨之所及必广。自分龙后,则有及有不及,若有命而分之者也。故五、六月间,每雷起云族,忽然而作,类不过移时,谓之过云雨,虽二、三里亦不同。或浓云中见若尾坠地,蜿蜒屈伸者,亦止雨其一方,谓之龙挂。……屋庐林木之间,时而震击而出,往往有隙冗见其出入之迹,或曰此龙之懒而匿藏者也。佛书多言龙行雨甚苦,是以有畏而逃。根据以上材料,我们可以看到,民间很早就认为龙与雨密切相关,但佛经中也有十大龙王兴云降雨的神话。唐宋以后,历代帝王屡屡加封龙王,对民间信仰更是推波助澜。

龙王本来没有守土之责,但道教汲取了佛教及民间龙王传说,又塑造出带有区域分别的诸天龙王、四海龙王、五方龙王。此说对民间影响很深,以致有水之处,无论江河湖海,渊潭塘井,都有龙王驻守,掌管该地的水旱丰歉。于是龙王庙遍及全国各地,与城隍庙、土地庙一样,成为民间常见的庙宇。旧时每当久旱不雨时,民间往往向龙王爷祈雨,龙王信仰几乎取代了原有的雨神、水神信仰。三、动植物神与灵物崇拜日、月、星辰、山、川、湖、海等作为大自然的象征,无疑是原始人类自然崇拜的重要对象。但这些崇拜对象在原始人类眼里,又是一种远离自己的存在,所以对它们的崇拜主要是敬畏,而不是亲近。在自然界中,更让原始人类感到真切实在的,是存在于自己周围的动物、植物等千奇百怪的自然物。

原始人类依赖这些自然物提供生活资料、生产资料,但又畏惧它们那些神秘的自然属性。为了让周围的自然物顺从自己的意志,原始人类就赋予了它们人格化的"灵",希望通过对万物之"灵"的祭祀,达到自己的目的。于是产生了动植物神与灵物崇拜。在原始社会,动物、植物等自然物有些还被当作部族的图腾,成为附着祖灵的神化物,受到崇拜。原始社会之后,图腾崇拜制度虽然消失了,但图腾物崇拜作为原始宗教信仰的重要内容,被继承下来,成为民间自然神信仰的组成部分。在诸自然物中,动物与人类的关系可以说是最密切的。

人类自诞生以后,就与动物为伴,动物是早期人类主要的食物来源,人们依赖动物,希望它们能多多繁殖,并容易为人猎取。但动物对早期人类来讲又代表了一种异己力量,凶禽猛兽对人的生命安全构成了极大的威胁,令人望而生畏。动物的某些人所不具备的本领,却又使人类羡慕。而动物与人相似的生理、心理机制,人们又常常认为是有意志的体现。这样,动物崇拜现象的产生就是很自然的了。人类早期的动物崇拜可能是直接乞求生长繁殖,而没有统一的神灵。近年各地陆续发现的一些原始社会留下的岩画中,动物神的偶像都是画某个具体动物,就说明了这一点。

后来人们发现,任何动物的能力都是有限的,或具有这方面的能力,或具有那方面的能力。于是人们就设想把动物的各种能力结合到一起,再加上人的能力,塑造出一种威力无比的复合型怪物,作为动物神。《山海经》中记载了许多这样的怪物,或"鸟身而龙首",或"龙身人面",或"人面马身",不一而足。这类动物神具有了一些人格化的成分,往往被原始部族奉为保护神,成为一种抽象的图腾。后世民间广泛崇祀的西王母,其原形实际就是这样一个动物神。

《山海经》中记西王母"其状如人,豹尾虎齿而善啸"。朱芳圃先生经过考证,认为"西王母犹言西方神貘",《山海经》所记的西王母是貘族的图腾。西王母的形象大约在汉代彻底人格化,先是皓齿白发的老妪,后又成了容颜绝世的"灵人"。道教吸收有关西王母信仰,将西王母奉为女仙之首。进而在民间信仰中,西王母具有了禳灾、增福、增寿、增禄、保佑婴儿等社会职能,受到广泛的崇拜。古代的"四灵"信仰,也是源于原始的动物神崇拜。所谓"四灵",《礼记·礼运》说:"何谓四灵,麟、凤、龟、龙,谓之四灵。故龙以为畜,故鱼鲔不淰。凤以为畜,故鸟不獝。麟以为畜,故兽不狨。龟以为畜,故人情不失。"

"四灵"之中,龙、凤、麟都是虚拟的复合型怪物,龟虽是实在的动物,但它以其生命长久的自然属性,而被原始人类赋予了预知吉凶祸福的神性。"四灵"很可能是原始社会几个主要部族的图腾,图腾制度衰落之后,"四灵"只保留了部分动物畜养的保护神职能。"四灵"都是世间"罕见"的灵物,因而自先秦时代起,就被视为祥瑞。西汉时代,以五行学说为基础的天地构成体系建立起来,"四灵"又与"四方"观念相结合,称为"四方神兽",即东方苍龙、南方朱雀(或称朱鸟)、西方白虎、北方玄武。但"麟"已被"白虎"代替(也有作"西方麒麟"的),"玄武"除了龟之外,还增加了蛇的形象。四方神兽观念后为佛教、道教所吸收,在古代民间产生了很大的影响。

进入农耕社会之后,动物崇拜有了较大的转变,动物的自然属性已不再是崇拜的主要内容,早期崇拜的一些动物神影响渐小,最后名存实亡。取而代之的是对家畜、耕畜守护神的崇拜,这些守护神多已人格化,有些就是由具体的历史人物充任。

在农耕社会中,牛马是主要的耕畜,马还在战争中起重要作用。为了让牛马大量繁殖,不受瘟疫之灾,古人就奉祀牛王、马王,作为牛、马的守护神。牛神祭祀,据记载,始自秦立怒特祠,实际上恐怕要远在此时以前。但作为统一的耕牛保护神的牛王,最早是见于宋代记载,当时奉祀的牛王,牛首人身,可见仍保留有动物特征。近代牛王神像,也有画一神化之牛者。另外宋代以后,又有把孔子门生冉伯牛作为牛王奉祀的。冉伯牛因为名耕字伯牛,便被奉为牛王,而且牛王庙中往往画百牛于壁,以符合"伯牛"之义。由此可见民间崇拜的动物神,在人神化过程中牵强附会的状况。马神的祭祀,起源也相当早。《周礼》中记载的马神祭祀已非常隆重,"周制以四时祭马祖、先牧、马社、马步诸神"。以后历代沿袭马神之祀,并列入国家祀典。民间称马神为马王、马明王,每年仲夏奉祀,其中武人及有车马者奉祀尤勤。过去城市中多有马王庙或马神庙,庙中供奉的马王四臂三目,俗语"马王爷三只眼",即指此神。在中国古代社会中,"男耕女织"是主要的生产形式,种桑养蚕在经济生活中占有重要地位。

养蚕需要较高的技术,蚕能否成活,顺利结茧,古人往往无法控制。于是古人就将养蚕这一生产过程神秘化,立下了许许多多的禁忌,并创造了蚕神。自商周以至明清,蚕神均列入国家祀典,而民间的奉祀更为虔诚。早期的蚕神形象,现存古籍没有记载。汉代以后,历代王朝皆祀先蚕为蚕神,先蚕意即开始养蚕之人。汉代奉祀的先蚕称菀窳妇人、寓氏公主。北齐改祀黄帝。北周又改祀神话传说中的黄帝元妃西陵氏,即嫘祖。以后各代都奉西陵氏为先蚕,民间也多有祭祀她的。但民间主要奉祀的蚕神是马头娘,此外还有青衣神等。马头娘信仰可能起源于蜀地,相传原是一民女,被马皮裹身,悬于大树间,遂化为蚕。此故事见于《搜神记》卷十四,魏晋以后在蜀地民间广为流传,民众据此塑造了蚕神形象。唐《乖异集》载:"蜀中寺观多塑女人披马皮,谓马头娘,以祈蚕。"(引自《古今图书集成·神异典》卷三四)马头娘信仰后为道教利用,封她为九宫仙嫔,各地道观往往塑她的像。

在动物崇拜中,近代北方民间广泛流行的"四大门"信仰是颇具神秘性的。"四大门",又称"四大家",是对狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇四种动物崇拜的总称。民间给这四种动物冠以人的姓氏:称狐狸为"胡门",黄鼠狼为"黄门",刺猬为"白门",蛇为"常门"或"柳门",合称"胡、黄、白、常四大门"。有些地方把老鼠("灰门")也加进去,称"五大门"。人们认为这四种动物都是有灵性的,如果时常烧香供拜,它们就会保佑家宅平安,诸事顺遂,五谷丰登;如果冒犯了它们,就会招来灾祸。人们崇拜这四种小动物,似乎有点不可理解,实际上仍是起源于自然崇拜。这四种动物长期与人类为邻,潜居墓地、废墟等隐蔽地,行迹神秘,具有机警、狡黠的习性。这就带给人们一种神秘感,甚至是一种畏惧感,加上一些民间传说的附会,就形成了对这四种动物的崇拜。"四大门"中,狐仙信仰在民间最为流行,而且起源很早。

汉魏时代,狐仙多称"阿紫" ,且是女性。三国魏文帝《列异传》中已有"狸髠千人得为神"的记载,唐代张鷟《朝野佥载》也说:"唐初以来,百姓多事狐神,房中祭祀以乞恩。食饮与人同之,事者非一主。当时有谚曰:无狐魅,不成村。"在志怪小说中,关于狐仙的故事传说占有大量的篇幅。到了近代,北方民间的狐仙信仰更为盛行,许多人家供奉狐仙,就连北京故宫内也供狐仙护卫宫庭。"四大门"信仰在近代实际转化成了一种巫教信仰,巫婆、神汉(称"香头")伪称四大家附身,接受众人卜问,医治疾病,除祟解禳,指示吉凶,解释疑难。而供奉的四大家也都是人形塑像,或官服贵人,或布衣平民,尊称"老爷子"或"姑奶奶"。由此可见,人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性,而是把它们作为巫教的神来崇拜。植物虽然没有动物那样的"灵性",但它们为人所依赖的经济价值,旺盛的生命力和繁殖力,以及某些神秘的自然属性,也引起了早期人类的崇拜。

《山海经》中记载了许多具有"食之不饥"、"食之不劳"、"服之不忧"、"佩之不迷"等功能的神奇植物,很显然人们是相信这些植物具有某种神性或神力,甚或就是由人神化成的。如"帝女死焉,其名曰女尸,化为■草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。"(《中经七经》)但早期人类的植物崇拜,基本还是自然属性崇拜,植物的所谓"神性"、"神力",只不过是植物自然属性的夸大而已。在原始社会,有些植物还被当作部族图腾,成为附着着祖先之灵的神化物,受到崇拜。

后世"植物生人"的神话传说即起源于此。自然宗教发展到人为宗教之后,人们对植物的自然崇拜逐渐消失,植物主要是作为附着着神性的灵物而受到崇拜的。如许多地方民间存在着大树崇拜,不管什么树,只要树大、树龄长,百姓都把它当作神木,不但不敢去碰它,还要向它烧香、献祭。人们甚至将植物拟人化。《搜神记》卷六载:"建安二十五年正月,魏武在洛阳起建始殿,伐濯龙树而血出。又掘徙梨,根伤而血出。魏武恶之,遂寝疾,是月崩。"但总的来说,民间植物崇拜往往只限于神怪传奇,没有形成统一的、有影响的专门神。

民间对所崇拜的植物,很少进行祭祀活动,而主要是通过一些禁忌表示崇拜,如禁忌折伤和砍伐等。在民间崇拜的植物中,桃树等具有驱鬼辟邪的功能,往往用于巫术活动。在农耕社会里,农作物是最重要的植物,因而最受崇拜,并形成了自己的专门神。农耕社会之初,几乎每一种农作物都有自己的神灵,执掌年成丰歉,但不久之后,稷神被奉为农作物的代表神。这是有历史原因的。据考证,稷(粟)可能是我国北方最早栽培的农作物,稷神的产生也要早于黍、稻、麦、菽等农作物的神灵。所以当农作物诸神综合为一神时,稷神就成为必然的出任者。

《风俗通义·祀典》曰:"稷者,五谷之长。五谷众多,不可遍祭,故立稷而祭之。"自然宗教发展到人化宗教之后,稷神也逐渐人神化。首先是某些农业生产的组织、管理者被奉为稷神,称后稷,进而一些为农业发展作出突出贡献的神话人物也被奉为稷神。《左传》记载了两个稷神:一个是周先祖弃,一个是烈山氏之子柱。在中国古代,农业是关系国计民生的重要生产活动,稷神和社神(土地神)作为农业神,无论在官方还是民间,都受到隆重的祭祀,社稷成了国家的代名词。日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动植物等都是自然界的象征,代表着伟大的自然力。

在人类处于认识自然能力低下的时代,人们崇拜它们,将它们神化,这是不足为奇的。但另外一些自然物,那些好象没有"意志力"体现,对人类生活也没有什么太大影响的自然物,却也受到了古代民间的崇拜,似乎有点不可理解。实际上这是人类早期"神秘存在"信仰的遗存,是一种灵物崇拜。灵物崇拜的对象虽然是自然物,但它不是崇拜对象的自然属性,而是认为崇拜对象身上附有神灵,代表着它本身的自然形体所不具备的某种神奇力量。如我国西南地区许多少数民族有崇拜石头的遗俗,某些巨石或奇形异状的石头被认为是神的栖居地,而受到崇拜。

据宋兆麟先生调查,在四川冲天河附近,过去就有人崇拜一天然的钟乳石柱。因为该钟乳石柱的外形象男性生殖器,所以当地人认为它具有生殖神的职能,称它为"久木鲁",即石祖。妇女不育就到石祖前叩拜,喝石祖附近的水,希望受胎。汉族某些地区民间在屋前屋后放置一块片石,上刻"石敢当"字样,用以镇邪,实际上也是一种灵物崇拜。古人不但崇拜自然"灵物",而且还崇拜某些人工制造物。

东汉纬书中,就记载有弓、盾、斧、矛之神;而民间有关日常生活用具的灵怪传说,更是不一而足。灵物崇拜也可以说是泛灵崇拜,其崇拜内容、崇拜方式都带有很大的随意性,被奉为"灵物"的自然物,仅仅是作为神灵的寄居之所,本身并未发展成人格化的专门神。古代民间流传着大量的志怪故事,内容多为人妖物魅,足见灵物崇拜与鬼魂崇拜一样,是民间信仰的重要内容。

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