2020-09-25 02:18:01

江绍原 免费编辑 添加义项名

B 添加义项
?
义项指多义词的不同概念,如李娜的义项:网球运动员、歌手等;非诚勿扰的义项:冯小刚执导电影、江苏卫视交友节目等。 查看详细规范>>
所属类别 :
其他人物相关
其他人物相关
编辑分类

江绍原(1898-1983),安徽旌德江村人。中国现代著名民俗学家和比较宗教学家。

基本信息

  • 中文名称

    江绍原

  • 国籍

    中国

  • 出生日期

    1898

  • 逝世日期

    1983

  • 职业

    民俗学家和比较宗教学家

  • 代表作品

    《乔达摩底死》、《发须爪--关于它们的迷信》、《民俗与迷信》

折叠 编辑本段 简介

江绍原,(1898-1983),现代著名民俗学家和比较宗教学家,20世纪中国民俗学界五大核心领袖人物之一(其他四人为顾颉刚、周作人、钟敬文、娄子匡),是民俗学界公认为在民俗学研究方面成绩最突出的一个。是中国最早引进国外社会科学,较系统、科学地研究我国迷信的学者。安徽旌德人,1898年农历正月二十日生于北京。他聪颖好学,博闻强记。青年时期就读于上海沪江大学预科,不久即去美国加利福尼亚州求学,后因病回国。1917年在北京大学哲学系作旁听生。1920年去美国芝加哥大学攻读比较宗教学,1922年在该校毕业后又在意林诺大学研究院哲学专业学习一年。1923年会国人北京大学文学院教授,当时在北京大学学习的容肇祖先生曾听过他的哲学课。1927年应鲁迅之邀去广州中山大学,任文学院英吉利语言文学系主任、教授,兼任国文系课程。1927年"4·12"大屠杀后离穗去杭州,靠卖文度日。以后,在北京大学、武昌大学、北平大学、中法大学、辅仁大学、中法文化交换出版委员会、上海中法孔德研究所、河南大学、西北大学等处任教、编纂或研究员。中华人民共和国成立后,先后任山西大学英语系教授、中国科学出版社编审、商务印书馆编审等。1979年被聘为中国民间文艺研究会顾问,1983年被聘为中国民俗学会顾问。

折叠 编辑本段 著作

著有《乔达摩底死》(1920年上海中华书局)、《佛家哲学通论》(上海商务印书馆)、《宗教的出生与长成》(1927上海商务印书馆)、《发须爪--关于它们的迷信》(1928上海开明书店)、《中国古代旅行之研究》(1935上海商务印书馆)、《血与天癸--关于它们的迷信》(未刊稿)、《中国礼俗迷信》(未刊稿)等专著及《实生论大旨》(1923年上海亚东图书馆)、《新俄大学生日记》(1929春潮书局)、《现代英吉利谣俗及谣俗学》(1932年上海中华书局)等译著十本。在《语丝》、《北大月刊》、《贡献》、《科学月刊》、《晨报副刊》、《东方杂志》等报刊发表民俗小品五百余篇。近年出版或原版影印的江绍原民俗与迷信著作有如下几种:《发须抓--关于它们的风俗》(上海文艺出版社1987年影印)、《中国礼俗迷信》(江绍原著,王文宝整理,渤海湾出版公司1989年出版)、《古俗今说》(江绍原著,王文宝、江小蕙编,上海文艺出版社1996年出版)、《江绍原民俗学论集》(王文宝、江小蕙编,1998上海文艺出版社)、《民俗与迷信》(江绍原著,陈泳超整理,北京出版社2003年出版)。

折叠 编辑本段 历史评价

民国九年四月,胡适为应江绍原之约为《乔达摩底死》作序,序文中胡适称赞江绍原"用史学家考证史料的方法"来研究佛学的方法。

折叠 编辑本段 历史贡献

江绍原是我国最早引进国外社会科学,较系统、科学地研究我国迷信的学者。自1925年开始发表"礼部文件"系列迷信研究论文始,到1937年《周易》研究止,共出版了《发须爪--关于它们的迷信》、《中国古代旅行之研究》、《中国礼俗迷信》(后人汇编)等专著,并在《贡献》《科学月刊》《语丝》等刊物发表了与迷信有关的、以《中国人对于西洋医药和医学的反应》为总题的小品文及论文一百余篇,在《华北日报》"中国古占卜术研究"不定期专刊上发表了《太玄新解》等研究《周易》的文章三十余篇。他的迷信研究既借鉴了国外民俗学理论,又融合了宗教学、哲学、社会学理论,并扎根于民族文化的深厚土壤,创出了自己的鲜明特色,为中国迷信研究的奠基和发展,作出了不可磨灭的贡献。

但长期以来,我们对他的迷信理论,缺乏应有的了解和研究。1998年,王文宝和江小蕙编辑出版了《江绍原民俗学论集》,他的学术成就才为更多的读者所瞩目。我们在阅读此书的基础上,再结合他的其它论著,拟对他的迷信理论作一初步探讨。

江绍原早期是治宗教哲学的。后来他之所以转向了迷信学的研究,是因为找到了迷信与宗教的交汇点。宗教和迷信都是从国外引入的术语,对于它们的界定众说纷纭。江绍原在综合了国外对迷信的看法之后,给迷信下了个定义:"一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止,我们皆称为迷信"(注:文中引文除注明出处外,均引自王文宝、江小蕙编《江绍原民俗学论集》,上海文艺出版社,1998年。)。但是,他在界定这一概念时,态度是谨慎的。他看到了,就是科学,也有它的相对性。科学时常处在不断的发展或否定之否定之中,因此,断定一切与现在的科学相反的东西是迷信,有些过火。他说:"以往的传说,经近代科学一烧,烧出些迷信来。我们不敢说将来的科学再烧这些迷信之时决烧不出一点半点的真金(真理)"。这一看法较为中肯。的确,前科学时代有些与近代科学相抵触的东西,已被后世证明与科学是一致的。有关民族学资料表明,原始巫术与医疗、天文两门科学关系密切:巫医多通过各种药物,如草药、粥剂、包扎、按摩、放血等,来祛除疾病;我国古代文献记载的丰富天文资料,多通过宗教占卜被记录和保存下来(注:参见林耀华主编《民族学通论》之《宗教信仰》,中央民族学院出版社,1991年。)。这样看待迷信,并不意味着,江绍原会像弗雷泽那样将巫术也等同于科学,或者陷入了对迷信的不可把握的地步。对何谓迷信,他有进一步的限定:像玉皇大帝、泰山娘娘、雷神、溪女等,随着它们乃以产生的原始文化土壤的丧失,变得过时,失去了生命力,不再被后世信仰,这一类东西,可以放心大胆地称为迷信。而那些从原始信仰活动中残留下来的、在后世复活的、与科学相冲突并对现实生活有破坏力或不良影响的迷信观念和行为,则是应该破除的对象。江绍原所致力于的,就是对这些迷信的研究和批判。

在界定迷信的同时,江绍原也指出了它与宗教的关系。他认为,迷信中"有一部分(或许是一大部分)普通常用'宗教'、'法术'两个名词去包括。"宗教"是我们圈出的迷信区里面的一个最重要的省份"。显然,在他看来,迷信包含了宗教,或者说,宗教也是迷信。这与那些不承认宗教是迷信,或把自己所信奉的宗教以外的异端邪说斥为迷信论者大相径庭。之所以有这一见解,是与他的宗教观有关的。以往,在界定宗教时,出现了人格论者和非人格论者之争。人格论者认为,宗教的对象应该是有人格性的神物;而非人格论者则认为此界说应该加宽,以便纳入非人格性的神力,宗教的对象应是自有生民以来最大的神际联盟。江绍原倾向于后者。因而他给宗教下的定义是:"宗教是人对于被认为在人以外存在,能力多少大于人而且多少有点人格性的诸活力之适应。目的是靠它们消极或积极的相助,满足于人自以为而且许实在是无力满足的种种欲望。"从这一定义可以看出,江绍原持的是广义的宗教概念,即包括了有至高神崇拜,有教义、教规、组织的高等宗教和在民间广为传承的、自发的、泛神崇拜的原始宗教或低等宗教。即便如此,将宗教等同于迷信,在现在看来,也有值得商榷的地方。因为,尽管宗教的相当部分观念、行为、感情带有迷信色彩,但宗教与科学也有彼此一致的情形。正如默顿在《十七世纪英国科学、技术与社会》中所揭示的那样,科学发展存在着内外两条线索,知识进步是其内部线索,科学与社会的互动作用构成了另一条线索。以后的科学史家沿着这一方向,探讨了"大文化"对科学发展的影响。霍伊卡在其《宗教与近代科学的起源》中,对宗教与科学的相互作用作了深入分析。他指出:"在近代科学兴起的时候,宗教是当时文化生活中最强大的力量,人们对于上帝(或诸神)的看法影响了他们的自然观,而这种自然观又必然影响到了他们的科学,即他们研究自然的方法。"事实也的确如此,像科学革命时期的一些自然哲学家,如伽利略、波义耳、牛顿等,大都有着"自然哲学家-牧师"的双重身份,他们在致力于重建整个自然科学体系时,都将重审上帝、自然与人的关系视为建构新哲学学说的基础,并且都曾希望新自然哲学能够以某种方式贡献于道德哲学的提升。

但是,宗教与迷信的杂糅之处也是勿庸置疑的。正如江绍原所看到的那样,随着知识的增长,西洋人"渐渐觉悟他们平常视为异端、法术、迷信的那些东西,在无论形式上、性质上或作用效能上,都和他们所奉的基督教有相同之点,故那些东西似乎也有资格被呼为r.(宗教,religion)"。具体而言,宗教和迷信有着共同的信仰基础,它们都以人类蒙昧时代较粗鄙的"神"和"灵魂"观念为先导,对现实生活采取了一种虚幻的、神秘的、颠倒梦幻式的反映;信神拜神是它们固有的特征;它们既对神恐惧、敬畏,又抱定自我中心主义,以为天上的风云、地上的山水、人间的祸福,都乖乖的受人的思想意志的支配,跟着人的思想意志的变化而变化。因而它们的共同本质是"将本来乌有的事认为有,本不存在的关系认为存在,其实不能发生的功效和不至于出现的危险认为能发生、能出现",从而招致无谓的顾虑或荒唐的行为,给现实生活带来弊害。江绍原正是从迷信和宗教的交汇点上,找到了研究的突破口,把着重点放在迷信和宗教的起源、演变和发展上,以揭示它们乃以产生的社会历史文化背景,暴露它们在后世的不合理性,从而达到破除迷信的目的。

江绍原的迷信研究涉及巫术、禁忌、祭祀礼仪、占卜等类型,在范围上包括了人体上的小事物、人在旅途、人生礼俗等。具体说来,有如下几个方面:

(一)关于"发、须、爪"等"小事物"的研究。江绍原对发、须、爪、唾液、血、月经、精夜等的研究,堪称我国民俗学研究的经典之作。他在其代表作《发须爪--关于它们的迷信》中,对民间关于发、须、爪的迷信观念、巫术行为,作了精彩的描述和解释。他告诉我们,在民间迷信观念中,发、须、爪既能治病,又能致病,还被作为本主的替代品,代本主受刑或作为祭品。其原因是它们代表了人的生命和精力;同时,它们又被视为与本主有同感关系,即使与人体分离,仍被认为能影响到本主的寿命、健康和心情。因而,如为他人所得,再施以法术,就会对本主带来种种不利。作者对这些迷信观念乃以产生的根源,也作了深入的分析,认为迷信这种错误的判断也有某种事实或经验的基础,但是,却"夹杂着多量的不可靠的观察和言过其实的传闻,无稽的古说和颠倒的记忆,白天的幻想和夜间的梦寐--又加之以不合章法的推论,而错误的判断遂成;既成又受了旁的相类似的错误的烘托与习惯的拘束,于是它就根深蒂固,莫可动摇,世代相传,不容疑问,成为我们所谓迷信。"

(二)关于礼俗迷信的研究。礼俗迷信是一种程式化、规范化的迷信行为,它是迷信观念的象征表现,世俗生活中的群体必须共同遵守。礼俗迷信贯穿人的从出生到死亡的整个过程,包括胎教、育儿、成年礼、婚嫁礼仪、丧葬礼仪等。江绍原的礼俗迷信研究体现在后人为他汇编的《中国礼俗迷信》一书中。该书前四章为迷信理论研究,包括迷信的概说、影响、分类及研究,我们将在后面具体论及;后三章包括胎产、幼婴与儿童、成年礼等内容,涉及生育时迷信及仪节、生育后迷信及仪节、育儿法种种、成年仪式等。他的这一方面研究,受到了陈锡襄《风俗学试探》一书中之《分类的尝试》的影响。陈锡襄将风俗按人事分为婚嫁、生育及成年、庆祝、丧或死亡、葬、祭扫六类。但这个分类只是虚拟的,没有具体的材料印证。江绍原则用丰富的具体材料,将这个虚拟的分类变成了现实。尽管由于时间和精力的原因,江绍原只写到了从胎产到成年礼这一阶段的礼俗迷信,但他却是第一个具体深入研究我国礼俗迷信的学者。

(三)关于占卜术的研究。占卜术是一种极为古老的迷信形式,包括占卦、相面(手)、看风水、测字等。我国古代的占卜术集中反映在《周易》一书中。但是,《周易》古老、深奥、神秘,人们对其卦爻辞往往加以曲解,以致不能正确地认识它。正像江绍原所指出的:"《周易》,明明是卜筮之书,人们不从这个观点直接去了解现存的卦爻辞,反而先幻想它从最初便不是或不仅是卜筮之书,于是从这个错误的观点去曲解卦爻辞,此所以《周易》永远是清谈和幻化术之对象而不是理性探讨之对象"。正是为了改变这一现状,他写下了《太玄新解》第30余篇文章,从新的角度对《周易》的卦爻辞作出解释,旨在正本清源,帮助读者真正理解《周易》的占卜术。这在《周易》研究上,可谓独树一帜。

江绍原的迷信研究,像早期许多其他社会科学著作一样,不可避免地受到国外相关学说的影响。其发、须、爪等小事物迷信的研究内容,明显借鉴了弗雷泽《金枝》的一些理论。江绍原自己也承认"西洋的人文学家和民俗学家的著作,的确值得我们研读:里面的多方面的材料,在在可以引起我们研究本国礼俗迷信的兴趣,并使我们对于它们的了解力,多少能有所增加。"他在《中国古代旅行之研究》的序言中也说:"今日执笔为序,忽想起弗雷泽的名著《金枝》;翻开周作人先生年前赠我的节本一看,知所料果然不错;把他的自序头几句抄出而改易若干字,拙著之研究题、范围、和生长经过,便可以都叙明了。"

尽管如此,江绍原的迷信研究,却以对中国社会历史文化广泛而深入的挖掘,显示出自己独特的价值。其著述所用材料大都来自国内的典籍文献、当时报刊的信息、民间流传的俗信和广泛向群众征集的材料。其著述以材料丰富翔实见长。如《发须爪--关于它们的迷信》书后注释的材料,就占全书四分之一的篇幅,在书的序言部分还补充了书稿写成后新搜集到的材料。仅材料部分,江绍原的论著就功不可没。正如弗雷泽曾经指出的那样:"我确信,一切理论都是暂时的,唯有事实的总汇才具有永恒的价值,因此,在我的种种理论由于丧失了用处,而和那些习俗和信仰一样承受废止的命运的时候,我的书,作为一部古代习俗和信仰的集录,会依然保留其效益。"(注:转引自刘魁立《〈金枝〉中译本序》,第20页,中国民间文艺出版社,1987年。)这一评价,运用到江绍原的迷信研究论著上,也是恰当的。

除此而外,江绍原将中国传统的"实事求是"与"经世致用"两条绝然不同的学术思路,有机地结合在一起。"实事求是"即是站在客观公正的立场,研究学问,追求事物的真理,不偏不倚,不为主观思想或臆测所蒙蔽;"经世致用"即要将学问服务于现实社会和人生。这种"求是"与"致用"的学术精神一以贯之在江绍原的迷信研究中。

开宗教、迷信研究之先河的江绍原,在当时"提倡科学、反对迷信"的"五四"新文化运动的浪潮中,面对的是一块敏感的学术区域。那些受过教育的人,都将宗教、迷信看作一种违时背理,阻挡文化发展的障碍物,并进而怀疑研究者是在为它们辩护。要研究宗教迷信,需要极大的学术勇气。江绍原正是抱定了实事求是的学术态度,作出回应的。他说:"国人果欲得宗教关系生活的真相,应当赶紧去钩致、探索、观察、讨论宗教界的现象,拿它们在社会道德的生活中的意义和旨趣看明"。这种正确的心态,使他的迷信研究建立在客观、科学的基础之上。

首先,他意识到了迷信影响的二重性。他说:"我们应该是乐于承认迷信固然有罪然而也并非无功。"那么,如何来定迷信的功罪?在江绍原看来,这要看其满足的欲望的性质--"善"的或"恶"的,常态的或变态的,合乎所谓"天理"的或"人欲"的,"社会"的或"反社会"的,富者强者的或贫者弱者的,等等。问题是,应站在怎样的立场,来衡量这些绝然相反的"需要"呢?按我们的理解,江绍原已经在用阶级分析的观点,站在下层劳苦大众的立场上,来作出判断。他指出:"富者强者及上流社会中人,可因迷信而无意中减少--或有意用迷信去减少--穷者弱者及下层社会中人的不安分的心思;换言之,迷信是富者强者及上流社会中人有意或无意中布置下的精神警察。"也就是说,剥削阶级也会制造和维护迷信,将其作为精神的麻醉剂,来防止或减少被剥削阶级的怨恨心、不安分心和反抗心。正因如此,"新的社会革命专家和新秩序建树者则极力排斥迷信,他们说再允许迷信存在,则大多数人应分享的幸福愈无到手的希望"。从这个意义上说,迷信对下层劳苦大众是有罪的。但是,江绍原也客观地看到,"迷信那麻醉剂和精神警察有时还可以把富者也多少制服着,使他们因而对于不幸者和下级人民少使用几次刀棒而多布施些衣食。"因而,迷信对劳苦大众也客观上起到了一点积极作用。值得一提的是,由于历史的原因,江绍原对在迷信态度上维护派和反对派之间水火不相容的斗争,尚未能用马克思主义的阶级斗争学说,加以分析和判断,而是未置可否,表现出思想上的某些局限。

其次,他认识到了迷信的包溶性。一般说来,迷信是人类进步的大敌,应为人类所驱逐。但是,由于社会的进步、科学的发达、人们文化水平的提高,有些迷信逐渐被揭去了其神秘的面纱,失去了神秘力量,变得对生活无害;有些虽有一定的神秘性,但已失去了迷信色彩,具有心理安慰作用,它们已转变为社会所公认的可溶的事象。正如江绍原所说:"在科学和教育均甚发达之处,日子久了,有害的,沉重的,不能由它去的迷信会变为无害,轻飘,不妨由它去的;本已比较的无害,和轻飘的许变为更无害更轻飘的"。这便揭示了迷信也有其演变、衰落的规律。这衰落的迷信已成为社会心理的组成要素,与社会生活密切地结合在一起了,自然不能把它们再当迷信看待。而且,迷信的影响也会因人、因时而异,"世界人生很复杂,众生程度相悬殊,在某个人,某处人,或在某个人某处人生活中某段时候似乎不妨事的迷信,另一个人,另一处人,或同人生活中另一时际,许大显神通,害得人走投无路。"此外,由于迷信涉及社会生活的方方面面,要正确研究它,不是某一门学科可以胜任的。它需要现代物质科学、生物学、心理学、民族学、民俗学、宗教学,乃至各种制度、技艺、文化活动的通力合作。这说明了迷信研究的艰巨性和长期性。但江绍原对此充满信心,他坚信:"迷信研究却是大而无外的,但是人类的文明如不衰竭,世界各处都必有成群的人各自有意识的或无意识的,运用各种的方法和武器在那里竭力从事","一切真实的学问都是涉及迷信研究和破除迷信的",因而,科学必能战胜迷信!

迷信研究的目的何在?那就是破除迷信,促进人类的生活,有益于人生、民族和国家。要达此目的,唯一的方法是用科学启发人的自觉,培养人的明确的知识、坚定的意志、高尚的感情。江绍原说:"以导人类入于光明、快乐、自由之域为职志的人,当致力加大抬高人类生活的量与德,当用无量的方法加大抬高人的知识、意志、感情。"他看到了教育在这方面的巨大作用。他说:"且看中国的这许多大学和最高学府,谁能首先觉悟这种研究(指迷信研究--作者按)之重要,把它应享的便利不吝惜的给予它,以博得先进的美称,而完成其领导民众造福民族之使命。"因而他率先在中山大学、北京大学开出迷信研究课程,旨在帮助学生将科学原理、科学知识应用于日常生活,促进生活和行动的理智化,唤醒学生不为迷信所误,使他们明了迷信致误的原因。他期望学过迷信研究课程的青年学生,不仅自己能了解科学精神及价值,以破除迷信,做一个有益的公民;而且通过传播科学知识,也能帮助家族、亲友和社会其他成员破除迷信,享有更多的幸福。他告诫我们,"在迷信盛行,在迷信有成说,公论,守旧者,牟利者,半开明者,及特殊利益为护符而处处可以引人入迷途之社会国家中,上述迷信研究之一门功课,不啻一场思想健全与否的检查,不啻一剂有效的防毒散,或早期注射的一管血清或预防液。"这在今天听来,仍具有振聋发聩的作用。

当然,江绍原倡导的,用科学启发人的自觉以破除迷信的途径,现在看来,还不够完善。因为人的意识受到了社会环境各种条件的制约。现代科技的发展虽然给人类带来了巨大的物质利益,但它引起的弊端也越来越明显,如人口压迫、环境污染、民族战争、地区冲突、种族歧视、贪污腐化、就业压力、贫富悬殊、个人主义等。这种生存的困境,往往是迷信滋长蔓延的温床。因此,只有在"两个文明"的高度发展过程中,不断铲除迷信乃以滋生的根基,人们才能最终冲破迷信的罗网,获得心灵的解放。

在研究方法上,江绍原受到了英国人类学派的影响。人类学派以泰勒、弗雷泽为代表,他们在研究方法上常用"残存法",即以现存的原始民族或落后社会的文化因素的实例,作为历史残余说明过去的状态,并与古史资料相结合,从而解开古代史特别是原始社会史上一些难解之迷。

但江绍原在自己的迷信研究论著中,对人类学派的研究方法有所取舍。由于他缺乏到现存的原始民族作实地调查的经验,只能查阅文献资料,和向社会上极有限的人征集书面的民间传闻,所以,他的研究较多地采用将现在的落后文化因素与古史资料相结合,来理解古代文化史上的一些难解的文化现象。如在《古代的"衅"(涂血)礼》一文中,他把古代文献记载的用人血或动物之血涂器皿或建筑物的"衅"礼的起因,与现代社会流行的贴红纸、挂红布、点红点的俗信联系在一起进行考察。他认为以往往疏家和礼学家将衅礼解释为是一种"祭",或是对圣物的一种尊敬,或具有厌变兽、御妖衅的作用,都是偏颇的,只能解释某几种衅,而不能应用于其余的衅。在他看来,衅礼起源于三种动机:一是使人认清所衅之物是圣物;二是使人可以与圣物里面的神明交;三是防止妖魔鬼怪侵入圣物,并洗涤圣物所蒙的不洁。到了现代,用红纸红布贴在器皿或建筑物上,其动机有一部分是从古代的衅礼发展而来的。这种解释,在今天仍为多数人援引。

人类学派的残存法常与比较法结合使用。他们广泛地搜集材料,或以现存的原始民族和历史上古代民族的文化现象作比较,或以同一时期不同地区不同民族的文化现象相比较,寻找其相似性和同一性,从而说明某一现象的发展进化。

这一比较法的影响,在江绍原的《发须爪--关于它们的迷信》一书中有突出的表现。一是进行历史的纵向比较。如在说明发、须、爪或能治病、或能致病、或与本主有同感关系时,广泛搜罗了自唐至明,包括唐人孙思邈《千金要方》、《千金翼方》、王焘的《外台秘要》,宋人政和的《证类本草》、《圣迹总录》,尤其是明人李时珍《本草纲目》等医学书上的相关记载,又从《风俗通义》、《幽明录》、《云芨七笺》、《岭表录异》等风俗传闻中寻找根据,再证之以现代仍流传的各地风习,从而得出结论:"一个民族在政治,经济,宗教,学术--等方面,无论经过怎么样剧烈的变迁,然在他的大多数人之中,'那最古老最荒唐的迷信',却往往并不消减。"二是进行空间的横向比较。在该书《附录:世界他处的关于须发爪甲的迷信》中,对法兰克人、太平洋加罗林群岛、古埃及、英国、意大利、罗马、希腊等国外民族有关发、须、爪的迷信,也加以了介绍。通过比较,旨在说明"前科学时代的人--不论是住在地球上哪一块地方的--对于许多大小事物的见解和行事,往往相象,或竟相同"。

江绍原自己也提出了"历史的--心理学的--批评的"研究方法。所谓"历史的"方法,就是要把迷信放到它乃以产生的社会情境之中,看它在当时对人和社会的影响;只有了解迷信产生的历史,才能正确判断其功罪。所谓"心理学的"方法,就是从人的心理经验来体察迷信的形成和实效;也只有从心理的角度,启发人的自觉,才能拨去迷信笼罩在人们心头上的迷雾,养成明白的头脑。所谓"批评的"方法,就是用批评的眼光,从迷信发展的轨迹中,寻求其本意,不为后起的或托古的解释所瞒过,找出它的较初的形式,然后再把握它与现今人们的真实关系,"唤醒人将他对于与他生活有妨害的事物的关系,一概断绝;将他对于与他生活有利益的事物的关系,加意弄得更密切"。他的《端午竞渡本意考》一文,可以作为这一研究方法的注脚。一般以为,端午竞渡起源于纪念屈原或伍子胥或勾践,但江绍原考察它的最初形式原来是一种用法术处理公共卫生事业的"禳灾"仪式,其起因是,古人认为五月是太阳或阳气始衰之月,端午是该月之中阴始盛之日,在这一天,一切恶兽毒虫,妖魔鬼怪,都渐得势;他们又认为,这些不祥之物,是可以通过法术用船运走的。送灾之时,人们都希望自己的船比其他的船先把不祥之物送走,于是出现了速度的竞赛。其后送灾的本意渐被人忘记,于是实用主义的送灾竞争成为娱乐主义的龙舟竞渡。

江绍原的这一研究方法,虽然有人类学派的影响,比如,要了解文化的发展史,对文化现象作心理的解释等;但也结合了我国的社会历史文化状况和学术传统,提出了自己的创见,即对迷信作历史的批评,在研究中,不只"向后看",更要"向前看",把"求真"与"致用"有机地统一在一起,把促进民族和人类生活的进步,作为学术研究的出发点和归宿,从而使他的迷信研究具有鲜明的中国特色。(《略论江绍原的迷信研究》)

阅读全文

热点资讯